Satu Islam Untuk Semua

Sunday, 10 July 2016

KAJIAN–Cacat Logika Takfirisme dan Pembelaan atas Ibn Taimiyah (Bagian 2-Selesai)


image

Islamindonesia.id–Cacat Logika Takfirisme dan Pembelaan atas Ibn Taimiyah

Oleh: Azam Bahtiar

Azam-islamindonesia.id

Takfir dan Kesepakatan Paradigma

Yang perlu digarisbawahi, rumusan Ibn Taimiyah di atas sesungguhnya adalah hasil ijtihadnya yang tak mutlak benar. Dalam kerangka di atas, nafy al-shifat (menegasikan sifat-sifat Allah) versi Muktazilah dihukumi sebagai kufur, meski kaum Muktazilah sendiri tak dapat disebut sebagai kafir karena pandangan mereka itu dibangun atas dasar pemikiran serius nan tulus, sebuah ijtihad yang – meski bagi Ibn Taimiyah – galat dan menyimpang dari kebenaran.

Ketika kita sadari betapa teorisasi Ibn Taimiyah atas doktrin takfir ini bersifat ijtihadiah, maka sungguh keliru jika rumusan ini kita jadikan ukuran untuk menentukan kafir-tidaknya pemahaman yang berseberangan dari kita. Sebab, jika demikian, sesungguhnya yang terjadi adalah penghakiman in absentia, yang jauh dari kesan Islami. Takfir hanya dapat dibenarkan, pertama-tama, sebelum semua itu, dengan tercapainya kesepakatan paradigma antar dua kelompok paham yang berbeda, dalam memandang sebuah masalah.

Sebelum Ibn Taimiyah, Imam Al-Ghazali sudah menyadari betapa pentingnya kesepakatan paradigma sebelum menetapkan – secara hati-hati – status kafir atas seseorang. Dalam Faishal al-Tafriqah, Al-Ghazali menyatakan: “Tak sepatutnya mengkafirkan satu sama lain, dengan menganggap “keliru” apa yang oleh kelompok lain dipandangnya sebagai bersifat “demonstratif”. Ini bukan persoalan sederhana yang mudah dinalar. Hendaknya, dalam argumentasi, ada kaidah-kaidah yang disepakati dan diakui secara bersama. Sebab, absennya kesepakatan dalam sebuah mizan, ‘paradigma’, mustahil dapat menyelesaikan persoalan yang diperdebatkan” (tt.: 262).

Dalam kerangka ini pula Al-Ghazali mengembangkan pandangannya tentang lima level realitas untuk memahami teks-teks keagamaan, yaitu dzati (esensial), hissi (inderawi), khayali (imajinal), ‘aqli (rasional), dansyabahi (metaforik). Pandangan ini kemudian dikonfirmasi oleh Ibn Rusyd, filsuf besar Muslim dan hakim agung mahzab Maliki, dalam Al-Kasyf ‘an Manahij al-Adillah fi ‘Aqa’id al-Millah (1998: 206). Misalnya, teologi Asy’ariah yang menakwilkan teks-teks agama tentang “bersemayamnya Tuhan” sebagai “kuasa-Nya”, tidak dapat disebut kafir karena – meski menolak pemahaman berdasar realitas dzati – penafsiran ini masih sejalan dengan realitas ‘aqli. Padahal, menurut rumusan Ibn Taimiyah, cara pandang mereka itu kufur karena dinilai menggagahi teks-teks agama yang tegas maknanya.

Jika kita perhatikan, dalam kasus di atas sesungguhnya terdapat perbedaan paradigma. Berkebalikan dari Ibn Taimiyah, Asy’ariah percaya bahwa intervensi akal dibenarkan dalam menakwilkan teks-teks keagamaan yang secara literal dianggap tak sejalan dengan prinsip-prinsip akal. Di sini, apa yang oleh Asy’ariah dipercaya sebagai “demonstrasi” – meminjam terma Al-Ghazali, oleh Ibn Taimiyah dianggap “kegalatan”. Jelas, atribusi status kafir dalam absennya kesepakatan paradigma semacam ini adalah sikap semena-mena dan in absentia.

 

Relasi Iman dan Kufur

Masih soal paradigma, saya akan turunkan sedikit analisis untuk menunjukkan betapa pengkafiran tak dapat dilakukan secara sembrono, bahkan sedapat mungkin dihindari. Di antara persoalan mendasar yang tak juga menuai kesepakatan cara pandang adalah pola relasi dan oposisi antara iman dan kufur. Apa bentuk oposisi antara iman dan kufur, sehingga keduanya dinyatakan bertentangan dan tak identik?

Temuan saya, setidaknya ada tiga (dari empat) bentuk oposisi sebagaimana berlaku dalam filsafat. Pertama,tanâqudh, pola relasi antara iman dan kufur adalah oposisi biner antara ada dan tidak ada. Iman sama dengan tidak kufur, sebaliknya kufur tidak sama sengan iman. Keduanya bertolak belakang dan tidak dapat diketemukan sama sekali. Jika, misalnya, kita sebut si A beriman dan, sebaliknya, si B kafir, maka : antara si A dan si B tidak boleh disatukan oleh satu atau sekian sifat yang menjadi pembeda antara iman dan kekafiran. Jika kita katakan kedermawanan sebagai satu manifestasi iman, misalnya, maka karakter yang sama tidak boleh muncul dari orang kafir. Bentuk pertama ini tidak mungkin terwujud, karena tak ada fakta-fakta yang mengkonfirmasinya. Betapa banyak orang kafir yang dermawan!

Kedua, tadhâdh atau taqâbul al-dhiddain, bentuk ini mengandaikan bahwa masing-masing dari iman dan kufur adalah realitas independen yang berdiri secara terpisah satu sama lain. Kufur bukanlah ketiadaan iman, bukan pula ketiadaan kemungkinan untuk beriman. Kufur adalah eksistensi yang mandiri di luar iman. Biasanya, kufur tampil dalam bentuk pengingkaran dan perlawanan terhadap iman. Di era kontemporer, pandangan semacam ini antara lain pernah diutarakan oleh Murtadha Muthahhari, filsuf Muslim brilian kelahiran Persia (1417: 335-6).

Terakhir, taqâbul al-‘adam wa malakah, oposisi antara iman vs kufur mewujud dalam bentuk oposisi antaranegasi dengan habitus. Karenanya, iman mensyaratkan terkumpulnya sejumlah sifat dalam diri, sehingga dengan itu seseorang sah disebut berimanMalakah atau habitus di sini dipahami sebagai karakter yang sedemikian berakar dalam jiwa. Artinya, selama di dalam jiwa tidak terakomodasi karakter atau sifat-sifat tertentu, selama itu pula ia tidak dapat disebut beriman. Pandangan semacam ini antara lain pernah disuarakan oleh Syaikh Nawawi al-Jawi, seorang alim Banten yang bergelar Sayyid ‘Ulama’ al-Hijaz (Penghulu Ulama Hijaz) (tt.: 33). Bercermin dari pandangan Syaikh Nawawi ini, seorang muslim yang tidak merefleksikan sifat-sifat baik dalam kehidupan nyata sebagaimana diajarkan dalam Al-Quran dan Sunnah, secara hakiki tak dapat disebut muslim, alias bukan-muslim (kafir). Ia hanya muslim sebatas nominal saja (kita cukup akrab dengan istilah “Islam KTP”).

Perbedaan paradigma dalam memandang bentuk relasi dan oposisi antara iman dan kufur, minimal dalam tiga bentuk di atas, sungguh memiliki implikasi yang sangat jauh dan tak sederhana. Alhasil, atribusi kafir atas seseorang bukanlah perkara remeh. Maka, menahan diri dari mengumbar tuduhan kafir adalah pilihan tak terelakkan. Imam Muslim meriwayatkan sabda Nabi saw, “Jika seseorang mengkafirkan saudaranya, maka (tudingan itu) akan kembali kepada salah satu dari keduanya” (2010: 29 [no.60]).

 

Persatuan, Bukan Takfir

Terakhir, tak ada salahnya kita merenungi kembali – untuk kesekian kalinya – firman Allah dalam Al-Quran, “Berpegang-teguhlah kamu pada tali Allah, dan jangan bercerai-berai” (Ali Imran [3]: 103). Mari bertanya kepada lubuk hati terdalam kita, mungkinkah semangat mengkafirkan tidak berbuntut pada perseteruan dan percerai-beraian?!

Siapapun yang mengagumi Syaikhul Islam Ibn Taimiyah dan keberatan dengan fakta sejarah yang saya nukil di awal, adalah haknya untuk tak setuju. Namun, tak ada salahnya kita simak pernyataan Imam Al-Dzahabi (w. 748 H), murid Ibn Taimiyah yang diakui kredibilitasnya dalam studi rijal dan sejarah. Dalam Siyar A’lam al-Nubala’, Al-Dzahabi menulis:

“Saya temukan ungkapan yang membuatku terkesima, dari Imam Asy’ari, yang secara valid diriwayatkan oleh Al-Baihaqi […] Zahir bin Ahmad al-Sarkhasi berkata: “Menjelang kematiannya di rumahku di Baghdad, Abul-Hasan Al-Asy’ari memanggilku. Saya pun datang. Beliau berpesan: “Persaksikanlah, sungguh saya tak (lagi) mengkafirkan seorang pun dari Ahlul qiblah (seluruh umat Islam yang shalat menghadap kiblat). Karena mereka semua menyembah pada Tuhan yang Satu. Yang terjadi sesungguhnya adalah perbedaan ekspresi.”

Saya (Al-Dzahabi) berkata: “Dengan cara seperti inilah saya beragama, begitu pula dengan guru kami, Ibn Taimiyah, di akhir masa hidupnya. Beliau berkata: “Saya tak (lagi) mengkafirkan seorang pun dari umat (Islam) ini.” “Nabi Saw bersabda: ‘Tidaklah memelihara wudhu kecuali seorang mukmin.’ Maka siapapun yang melazimkan shalat-shalat dengan wudhu adalah muslim,” pungkas Ibn Taimiyah (1983: 15/88). Wa-Allahu a’lam. []

 

AJ/IslamIndonesia

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *